作者: 杜培华
按：陈嘉映，哲学家。北京大学哲学系教授。1952年生于上海。1976年在北京大学读大学、研究生，并留校任教。1983年到美国读博士，1993年回到北京大学任教。最近前往上海华东师范大学执教。主要著作有《海德格尔哲学概论》、《“存在与时间”读本》、《学术自选集“思.远.道”》、《思想散论“冷风集”》等。主要译作有海德格尔的《存在与时间》、维特根斯坦的《哲学研究》。
记事：陈嘉映在群山中改建了一处房舍，他时常驾驶飞车去那里读书写作，或同他的学生们、他们哲学界的名人、朋友们聚会。那天吃完晚饭，我们挤在热乎乎的土炕上说笑话，陈夫人灵羽关了灯使月光照透了屋子，陈嘉映说:“一个银行家家里有位老男仆，每天晚上都按吩咐放两只杯子在银行家的床头，一只杯子装水，另一只杯子空着。老男仆退休的时候问银行家，‘好多年来我心里一直有个疑问，为什么您每天晚上要放两只杯子在床头呢’？银行家说‘因为我有时要喝水呀’。老人又问‘那为什么您还要放一只空杯子呢’？银行家又说‘因为我有时候不渴，不需要喝水呀’”。
嘉：送你一本①吧。我回国的时候有个台湾的学者想出维特根斯坦的书，我正好教这个，就动手译了。范光棣的那个本子译得特别差。李步楼的本子我真觉得是上乘的。但我是从德语译的，而且我反复讲这个课，对很多段落的理解有可能比李步楼这个好。维特根斯坦绝大部分的话我都是经过好多好多遍的思考和讨论做出的。那时有那么几个学生素质挺高的，听我的课。有时候一节课就那么一小节文字，对其中的每一个字都要争论半天。
培：这真让人高兴。
嘉：海德格和维特根斯坦这两个人在某种意上说都是反对现代化的，比较起来维特根斯坦更直率。我个人的确认为现代社会夸大其辞，从根本上走错了。在这点上我非常认同维特根斯坦，他说他是另一种文化，他的精神是在另一种时代。他跟有些哲学家不一样，他们会形成学派，维特根斯坦可以说没有一个学派。可能由于他那种思想的特质吧，它不太容易形成一个学派。有时人都说维也纳小组是他一部分思想的诠释者。但是他个人认为他们基本上是误解了他的思想。我也同意，就是没有达到他思想的深度，就把他的一部分不是他最好的思想系统化了。
培：从哪儿开始能走向他核心部分的东西呢？
嘉：维特根斯坦写完《逻辑哲学论》就认为哲学的问题都解决了，这家伙就真的离开哲学界，跑到南奥教小学生去了。但剑桥的两个年轻老师，这时对他的早期思想提出了特别严厉的批评。维特根斯坦是很难听反对意见的，这两个人的话他就能听进去，可能很动摇了他对他早期哲学的信心。回到剑桥以后，他很迅速的就开始对他的早期思想进行批评，他自己批评。大概到35、36年之后，他就形成了所谓的晚期思想。这两种思想的差别，要是不用很专门的哲学一定会很走样的，但要是试着瞎说呢，我会说早期他比较属于逻辑语言学派，他认为我们平常使用的语言掩盖了语言的真相，而语言中包涵的内核真正来说是一种逻辑的东西。哲学家的工作在很大程度上就是把外衣剥掉，让真正逻辑的东西、让语言的真实结构显现出来。但他晚期就讲并没有什么深藏不露的东西。虽然深层语法他仍然在提，但这个深层语法主要不是靠一系列的系统分析达到一个最后真实的东西，而是变换角度加以概观。就是找到适当的角度来审视。就是说，其实一切都摆在那儿，并不需要我们深入到什么地方去，这个深刻或深入在于你对现象的敏感和角度。那这么说的话，你甚至可以说最后就不会有一个单一的哲学体系。
培：对这个说法我感觉良好。
嘉：如果一切语言现象最后都有一个逻辑的核心的话，所有的哲学和所有的真正的思考，最后是要达到一个共同的东西的。是这么一个逻辑结构。那如果是出于不同角度的概观呢，我们就很难说我们会达到同样的一个哲学。因为，不同的概观，世界就会呈现不同的形象。而这些形象呢，第一可能都有意义，第二甚至可以说都在相同的程度上有意义。而且他的结论或者说他的一般态度啊，就是不认为有那种所有人都公认的一个体系。我的确觉得他那种从事哲学的办法是特别高的境界。
培：他这种东西属于什么样性格呢？
嘉：诚实是必须的品质，他们对伦理和诚实的要求超乎常人的高，他是完完全全为哲学问题所困扰。他在这一点上完全秉承了西方哲学传统中最好的一面，就是智性上的诚实。中国人呢，我觉得智性上就比较容易满足，话说得离清楚还远得很呢，他就把它当做一个解决。
培：找一个理由？
嘉：我们在任何一个层次上都会觉得自己挺得道的。维特根斯坦虽然是思考自己内心的困惑，但他既然用的是哲学的方法，他就不会采用那种心灵满足的方式来述说。这事情如果在逻辑上没说清楚，他就认为这个困惑没有解决，而不是说他心里感到解决了就解决了。他一定要逻辑层面的解决。我这话可能说得挺重的，我觉得中国人在逻辑方面要求很低，始终就是对理论缺乏兴趣，没有热情。我说的理论就是西方形式的理论，哪怕是阿奎那斯的神学理论，黑格尔的哲学理论，爱因斯坦的相对论，都包括在内。中国没有这种类型的理论。中国有阴阳五行那种理论，反正我要划个界限，这是另外一种理论。一个朋友圈子里，大家有好多优点，现在来了两三个人，他们另有一套优点，你要看了说我们也挺好，那这事儿就过去了。年轻的时候，像维特根斯坦代表的西方这种智性追求跟心灵结合在一起的，对我们来说就像是来了新朋友。你一看他是那个样子你就向往。如果你的朋友兄弟里头没有那个出色的人，你怎么成长啊，你老是那里头最好的，但是你说怎么就那么差呢？中国人就是会比较快的想把对方同化到自已里头。像维特根斯坦和海德格，大家比较愿意接受。但是特别快的就接受那个不可言说呀，诗化哲学呀，就是我们已有的东西。好像又来了个支持我们的人。
培：就是《诗·语言·思》那点东西？
嘉：对。
培：我就是这样的一个，嘿，大概属于比较功利那种。
嘉：哲学是需要一点训练，因为它有一点点接近科学，一点点。
培：那维特根斯坦居然会在这种文化里面使那么多人愉快？
嘉：实际上他所思考的都是我们真正面临的。就好像那个宇宙理论，如果有另一个宇宙，那我就不明白，我们怎么能知道它存在？你再不通、再不通，肯定是要通过某种联系达到的。
培：或者能看见，或者能听见，总归得有点跟我们人一样的东西？哲学提供这种思考，是么？这种智性就像推演，能达到人的经验以外，是么？
嘉：我们得对“经验”这个词儿先有比较明确的限制。我个人会把两种东西理解为经验以外的，一种是现代科学所处理的一些事，比如处理亚原子这个层次的这种物理学，或非欧几里德几何、N维空间等等东西。当然它们的真实性是无可辩驳的。现在科学根本就活动在这些基本的理论框架之中。但是我不认为它们是经验的一部分。因为我觉得人的经验世界不说有明确的边界，但是它是有一个核心的，这个核心就是我们的日常生活。
培：喔？
嘉：我们可以从日常生活再往边上走、再往边上走，但是，走得越远经验就越少。达到那么遥远的世界的最方便的工具，就是数这个东西，就是计算。我可以没看见，但我可以算出它有。至于说神秘的东西、宗教体验那些，我个人认为其中有一部分是经验，甚至是我们经验中非常核心的一个部分，但把它说得那么神乎其神，我觉得也是超经验的了。但是，恰恰因为一般对经验的定义是定义在自然科学的、实证的这一方面，所以就把所有宗教的那部分都划在一个领域里了。
培：有一天夜里下了很厚的雪，我看见窗外那个亮处和暗处之间雪花很轻的飘下来，心就打开了一样，那种喜悦特别深。我觉得当时呈现出来的不只是我身体里的东西，是另有什么呈现出来了。所以我不觉得这是经验，因为经验好像是在身体里头发生的？
嘉：大概我会这么说吧，一般这是一种经验，但我倒不用经验来称呼。它有一个希腊的词，叫epiphany，大致意思是一种超凡入圣，最简单的意思就是“现象”。但它那个现象是原始点的意思。你说它不是个人的说的完全对，也许汉语会说“境”，它是很多经验体验和自然因素结合汇集在一起的那么一个象，是物我交融的。你可能知道我的意思，这个象是不能还原的，就是说它已经是最高的了，你已经没有办法通过什么分析描述去还原这种东西。少年的时候，也是冬天，我一个人在颐和圆踏雪，突然碰到一个一个人都没有的景色。当时是你私人、私景、私情聚集在那儿的一种状态，那就是你生命中最高的东西，它自己就来临了。有心人会知道它是最高的象，是生活的至境。当然你可能有准备，你要是成天务于俗务的话你就不会有那一刹那。但也不是说你会复制出这一刹那来。复制这种epiphany也许就是艺术的一种含意，反正古典艺术是有这种追求的，他希望。
培：让它出来？
嘉：希望能够呈现。
培：那我感觉维特根斯坦的哲学就像脚步一样，是它把人引导到很好的境界呀，还是这步子本身的就是了？
嘉：对，他干吗呢？当然西方哲学是特别多元的，其中有个比较主要的东西，就是一种理解，而且是比较狭意的理解，比如刚才你说的那种现象的状态，它的确就是一种理解，能叫理解么？也还是有一点。
培：醒悟？
嘉：像灌顶的那种醒悟？我现在讲的是稍微低一点层次的东西，我觉得在特别大的程度上，哲学是希望达到那样一种理解。就这种理解来说，维特根斯坦早期和晚期并不完全一样，他后期的主要想法是说，大家都努力去理解，但理解的时候、至少在述说这种理解的时候，会说错。就是说，你本来的想法并不是那样的，也许因为你训练不够，你会把你的那个话说错。但他主要不是在说训练，他主要在说，因为是语言的一些功能它会引导你去把那个话说错。那现在他就是告诉你怎么错。他活动在语言上。在稍微拓宽一点的话题上，这就和有些诗人的任务也有接近的地方了。就是，我们的心灵自然会有向更高、更美、更深或更什么的追求，但在追求过程中，我们就会不断的陷入自欺。再深一点、几乎没法避免的就是，每个人都不愿意对自己的方式采取否定的态度，而你也是挺真诚的走上自己的那个路的。但那个路随时都可能变成一种心灵上的怠堕。但你仍然是真诚的。那么你会看到，在这个意义上哲学就变成了不断的过度反省。这个词不是太好，意思就是不让你那么快、那么完美地给自己找到借口。
培 ：那一个人要说话了，他一边说的时候就得不断的剥离自己，越是一层一层的说，就越是得一层一层的剥离？
嘉：所以说这跟诗、艺术有共同的地方，至少跟一种类型的艺术有。平常我们说话挺真的，但是往深里一看呢，虚头巴脑的，生活中就是有虚伪的东西。但你说人生就是一大虚伪，这话又不对了。这话停留在哪儿都容易入一个套儿。
培：中国人的精神素质里面给人的智性提供的好东西是什么呀？
嘉：感觉上呢，中国人比较自然，其中突出的一点是能分清远近亲疏。西方在后来有一点走逻辑主义的路。逻辑是不分远近的，如果这个推论是正确的，推论一万步还是正确的。而自然关系就没有这样的，比如日常推论，你推一两步人还能接受，不断推就离题万里了，你就不能说你证明了400多页做出一个结论，却跟生活一点关系没有。这中间有一个特别重要的地方，举个也许不特别适当的例子，说苏丹出现好多饥民我们应不应该关心，说起来都是有一些责任的，那推论的结果就是，每个人要么对这世界完全不关心，要关心你就得关心全世界。这就把人的责任抽象化了。这种东西潜移默化的已经成了强有力的论据，我们经常都会听到。我不是把这当成抽象的理论来讲的，这是在观念上特别分裂的一种情况，我甚至觉得这是造成人们对道德和政治冷漠的原因。可感和不可感是我在哲学上特别特别关心的一个东西。整个感性世界不断的离我们远去。但感性这种东西既具体又个别，它天生就是可沟通的，但又是不同的，它是不能复制出来的，不能用数码方法复制。可感的东西是有错落的，有语境的，有上下文的，是特别典型的。但要是环境越来越疏远，我们就越来越需要形式化的东西，比如现在的学院那么庞大，学术量化。可不这样你让他怎么管理？可能有些是不可避免的，但事情也没到那种程度，是人们把它做成了一个意识形态。
培：在这种情况下，哲学给人的感觉提供方法吗？
嘉：我不觉得哲学提供方法。如果把感觉和理解分开来说的话，我会说哲学提供理解。理解会分两种，或说两个极端：一种理解是会感觉的，比如心心相会那种；另一种理解就说这孩子理解力这么强啊，但可能他根本没有那种意义上的理解，他就是做数学题做的特别好。我想，哲学会希望在保持感性的情况下增加智性因素。它跟现代科学不一样。现代科学是感性不感性无所谓，只要能达到那种理解就行。但是，哲学的要求始终保持感性那个部分，不能动，就是得有那么多。但是其中要有智性的因素，要有理解的因素。我自己这条路，在特别大的程度上就是想弄清楚感觉和理解之间的那个关系。因为现代哲学界的那种气氛总是把理解跟感觉分开来，几乎把“理解”这个词儿越来越当成数理方面的理解，脑子好理解力就强。我想不是这样，理解就像光谱似的，那一端的确有特形式化的，这一端有感性的东西。但不论怎么说，富含感性的理解是我们真正要说的理解，那种工具化的理解对我们人性几乎不相干。逻辑主义的哲学观呢，不说席卷整个也席卷了一半儿20世纪哲学。但有正常心智的人一看那个路子就是不对的。这个世界不是那样构造起来的，就是有一个最终答案的那种。我现在写的语言哲学里，有一大半在介绍这个东西，我愿意弄清他们是怎么论证的，是怎么走上这条路的。
培：你这本书的大致内容是什么呀？
嘉：多半部分是讨论问题的。谈哲学的时候你反省反省，就会碰到一些几千年都在讨论的、比较专业的问题，我的书基本上是在对这些问题提我的想法。也有一点内容是大画面式的，像统治这一两千年的因果性思维，那我就会讨论思维中的这些因素、它们的交织以及这些交织的逻辑位置在哪儿。比如科学为什么会越来越多的使用数学，因为量之间都是一种纯外在的关系，我们为了把事情弄清楚，就不断的往数那个方向走。那我们从经济上、科学上怎么量化，怎么把内在关系变成外在关系了呢？这样的历史画面就会跟一些纯哲学的问题结合在一起，数是什么，量是什么，逻辑是什么，归纳法是什么，这样一些。
培：从你这本书里我们可能会看到一些重要的精神成果。
嘉：可以在比较硬性的地方做一点检验。对西方一些大的哲学家的批评，我也会接着写。至少这是硬学术的，是吧。我从事哲学，我的思考，完全是来自我读的书和我所处的这个时代。
培：你在这个地方没障碍，你就是这儿的天才。
嘉：说起这个我挺高兴地，平常也不太会说起。我回国写的那些哲学论文，是在我那个平面上写的了。但困扰的问题还是特别多。后来在我的课堂上或通过讨论解决了一些。
培：对写作来说，我是最渴望在故事和语言之间创造出玄机。
嘉：那我就觉得那个作者啊，他对故事的细节的感觉，差不多就处在你说的那种状态，玻璃外面看你花园的雪那个感觉，这些细节绝对不是为了构造故事用的，就是说，它自己就含满了东西。
培：是呀！是满。
嘉：就是状眼前之景，写的是这个故事，背后的故事就现在这儿、现象在这儿呢。
培：那你们哲学里那个核心的东西是什么呢？
嘉：哲学？哈，第一个要有空的时候，你真是对事情感到困惑不明白，你就有冲动、特别想弄明白。这其中你对自己明白不明白有比较良好的感觉，这个挺重要的，没明白你知道自己没明白。哲学跟数学性很强的实证科学不一样，它没有充分的论证方法，却包含好多你对是否理解的那种知觉。
培：呀，那是多么卓越的知觉呢！
嘉：我以前谈到过这种感觉。因为哲学的话不是描述性的，不太容易用描述性是否准确来确定，所以它跟你的任何感觉都能连着，但究竟是不是连上了，这是一种特别关键的感觉。
培：哲学感觉？
嘉：我从侧面说说哲学可能的一种形象吧。有各种形态的明白，有的人不会写诗也不会做哲学，甚至什么事也不做，就是生活。但他真是活得明白。一个诗人对人生、世界有了透彻的明白，他就用诗写出来了。那哲学家呢，他就想说出这个诗人或这首诗是怎么体现了和说出了那个明白。因为那个诗直接说出来的时候，它有一个显性的道理隐在里头，哲学家是想把包含在里边的那种明白说出来。
培：那知性的区别是这个人跟那个人的那种区别，还是人跟猴子、跟猪的那种区别？人有一个统一的知性是人特本质的么？
嘉：我倾向认为人有一个共同的知性。简单的说，这个知性是个渐变的过程，但总的说起来，人是过一种双重生活。按学理我会这么讲，对于一个猴子或一匹马，这个世界是一个流，一个事儿发生了，又一个事儿发生了。对于人来讲，他有语言。我反复强调语言的一个特征，就是它是把一些事当做一些因素的组合。比如说“狼在扑这只羊”。本来狼在扑这只羊是一个整体的事，现在我把它分成有狼、有羊、有扑。这么一分呢，就出现了一个可能的空间，这种可能性不是说一件事可能发生或不发生，而是说没发生的事我能想像它发生，我可以想像狼不扑羊，或羊扑狼，或者别的，只要逻辑上可能，这就是可理解的。这跟实际生活中的哪个东西有关呢？
杜（自语）：又一个环节。
嘉：就跟工具性有关系。本来我有一个目的，我就达到这个目的，现在我经过一个中介、一个工具。这个工具能使事情不是这样，它变成这样。因为，还没变成这样我先想到它变成这样，那么在逻辑上它这样是可能的。思想在这个意义上就像脑袋里的工具，这个工具可以用来变换那个视觉结构。人因此就有一种双重生活
：一方面他像世间任何东西一样，是活生生的在这个世界之中；另一方面他又都是演员，因为他意识到他自己可能是另外一个样子，他可以是这样，也可以是那样，这世界虽然是这样，但它似乎不必然就是这样。就是说他曾经可以选择。对人来说这就有点分裂吧，也可以就说是双重的。
培：“似乎不必然就是这样”？这在人的里边怎样了？
嘉：啊，这个也许你应该知道吧？这个现实生活永远的变成了各种可能生活的一种。当然，这实际发生了，在这个意义上是最重要的。但是这个现实生活永远是在某种可能性的背景上呈现出来的。有的哲学家就说了，说这个世界只对人呈现。因为对于其它的物种来说，它是随着这个世界在流动、在走，对人来说呢，一方面我们也像所有动物一样会随波逐流，但在随波逐流的过程中，这世界总是呈现着，因为现实总是在可能的那个世界上被看见。被看见，就是理解的最基本的那个含意吧。你说我就这么生活，那你就这么生活的时候，你也在比较着他人的生活、你其它的可能的生活，总是对照着一个并没有发生的事情在生活，看生活。人一边在生活一边在看生活。
培：这时候你说的感性在哪儿发生呢？
嘉：感性是比较宽泛的概念，其中比较重要的一个它是意义的直接来源，我已经说了，这就是意义。有一个稍微学术点的说法是野蛮人的感应思维。比如说星星落了，灾难要降临了，现代科学肯定证明这是错的，要按科学体系说这是一种心理，我们就要问为什么有这样的心理，既然它是错的，那么就是在某种意义上它并不是那样的错。为什么不是那么错呢？比如我们把太阳的初升看作是事业的发达、民族的兴起或者毛主席呀什么的，我们对孩子的出生、对事业的初升，跟太阳的初升是一套感觉。意义就是这么编织起来的，每一件事情都是编织在这个世界之中的，整个世界就是一个互相在感动着、感应的世界。所以，我们讲的意义归根到底是这么一种东西，就是一件事情它跟其它事情是交织在一起的，并且不是在因果意义上交织在一起，而是在互相感应的意义上交织在一起的。
培：那哲学怎么能分析或阐明感应呢？
嘉：哲学并不阐明感应，它会去描述。世界上事多着呢，你为什么要去描述它的呢？我们的理解，是因为在某一个时代，某一些人群中，会有一些误解，这时候你去重新描述那些我们其实已经知道的事情，你的描述会带来意义。
培：你是在你看到的条件中剥除离那个东西远的东西么？
嘉：甚至都不是剥除。维特根斯坦的这句话好多人都特别反对，至少不是特别理解，他就说，哲学家不发现新现象，因为现象已经摆在那里了。从另外一个角度上，就等于他说，我们对世界的理解天然的有整体性。
培：我们人？
嘉：当然我说这个整体性并不是逻辑上特别恰当地，但它的确是互相影响的。比如 “理解”这个概念对我们一直是特别重要的概念，我们会反复的讨论它，什么叫知识，什么叫真理，什么叫理解。但你要说到理解的时候，这个概念可能跟迷信的概念是关联着的。你这么理解“理解”的时候，也许跟你那么看待迷信有关系，或者你这么看待野蛮人，或者你这么看待星相学，这些都是连成一片的。也许把野蛮人思维中的那个画面重新展现的时候，它会矫正或影响到对数学的看法，到底数学是不是真理，或者是哪一类真理，是唯一的真理呢，还是在一个特定意义上的真理，这个特定意义又属于什么意义。等等。
培：哲学家常会弄来弄去把自己的那个动摇了吧？
嘉：最眼前的例子不是王国维么，可信的不可爱，可爱的不可信。
培：他是纯哲学意义上的哲学家么？
嘉：不是。中国当时没有纯哲学。
培：尼采呢？
嘉：我觉得是。比如他把有用的东西当做真理，说真理第一是因为它有用。但是到这儿他就会意识到他这个提法所包含的逻辑困难，然后他就去解决这个逻辑困难。
培：逻辑困难给哲学家提供特别好的进门的东西，是么？
嘉：可以那么说，哲学家就是在逻辑层面上想使这些困惑消除。比如，世界要是像物理学描述的那样，就可以得出一个结论来说，人生根本是没有意义的。但达到这个结论之后，你就会觉得它跟许多基本事实相冲突。那你就想，要么坚持这个结论把那些冲突的事实解释掉，要么你修改这个结论，使它在逻辑上更站得住脚。在日常讨论中，如果你肯像哲学家那样思考的话，你很快就会达到类似的结论。比如说你怎么知道这个事的，你说我听说的，听说的？得亲眼看见。可是你亲眼看见杨茂源打杜培华，结果不是，拍电影呢。那我可以上去摸摸呀，那摸也可能是假的。那好吧，你对世界的所有知识是来自于你的感官印象呗。可是呢，你有感官印象，可世界不一定是那样的，你只能说你知道的是你的感官印象。那么最后就是，我们所有知识的起点就是我们所感到的那个感觉，我们甚至不能对外部世界是什么样子的谈点什么。但是，生生的你会觉得不对，太不会是那样吧？
培：嘻。
嘉：因为走得比较极端，就会跟一些特别基本的事实相冲突。可以说哲学家就是走这两部分路的人。你说一个话的时候，他一开始就先把它推到极端，推到极端肯定是不对的，但他不想回去。因为你说话的时候是暗含着那个意思的，如果你在逻辑上强一点，那就把你逼到那个意思上去，然后回过来看到底为什么逼到那样是错的。用我的学术语言来说大概是这样，哲学家是通过对概念本身进行思考来使自己清楚的。
培：用逻辑怎么思考生活呢？
嘉：比如我开始吸毒了，你说吸毒太不应该了，我就问，为什么不应该啊，你说对你身体不好。那身体怎么了？你不也做了很多对你身体不好的事么？最后你也很难说服我，我想达到一个结论，说每个人生活由他自己来决定。但你不能给别人带来伤害呀，那你认为是正当的那种生活也会给别人带来伤害呀，或者说我给别人带来伤害又怎么啦？这些都是问题。但一方面我们愿意在最大程度上尊重每个人的选择；另一方面呢，至少我个人还没达到那种境界，对一切处之泰然。但是到底你的标准划在哪儿呀？有各种深度的临时答案。我先假设既然这种临时答案不是真正的答案，那就是不对的。那么不对的地方就应该能够把它说出来，就是你怎么能够证明一个不对的事是不对的。普遍讨论的那些都跟哲学没有直接关系。但是到了一些地方就会牵扯到纯粹的、可以说相当概念性的东西。具体下来会见到大量的不成熟表述，其中就会有逻辑问题。
培：我特别惦记语言怎么引导人把话说错的事，我觉得那是我渴求的一种心灵知识，以后听你说。真是活在世上多亏朋友，现在感觉这样聊特别舒服。
嘉：我也发生了同样的转变。
（原载《东方》2003年第8期）
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）
按：陈嘉映，哲学家。北京大学哲学系教授。1952年生于上海。1976年在北京大学读大学、研究生，并留校任教。1983年到美国读博士，1993年回到北京大学任教。最近前往上海华东师范大学执教。主要著作有《海德格尔哲学概论》、《“存在与时间”读本》、《学术自选集“思.远.道”》、《思想散论“冷风集”》等。主要译作有海德格尔的《存在与时间》、维特根斯坦的《哲学研究》。
记事：陈嘉映在群山中改建了一处房舍，他时常驾驶飞车去那里读书写作，或同他的学生们、他们哲学界的名人、朋友们聚会。那天吃完晚饭，我们挤在热乎乎的土炕上说笑话，陈夫人灵羽关了灯使月光照透了屋子，陈嘉映说:“一个银行家家里有位老男仆，每天晚上都按吩咐放两只杯子在银行家的床头，一只杯子装水，另一只杯子空着。老男仆退休的时候问银行家，‘好多年来我心里一直有个疑问，为什么您每天晚上要放两只杯子在床头呢’？银行家说‘因为我有时要喝水呀’。老人又问‘那为什么您还要放一只空杯子呢’？银行家又说‘因为我有时候不渴，不需要喝水呀’”。
嘉：送你一本①吧。我回国的时候有个台湾的学者想出维特根斯坦的书，我正好教这个，就动手译了。范光棣的那个本子译得特别差。李步楼的本子我真觉得是上乘的。但我是从德语译的，而且我反复讲这个课，对很多段落的理解有可能比李步楼这个好。维特根斯坦绝大部分的话我都是经过好多好多遍的思考和讨论做出的。那时有那么几个学生素质挺高的，听我的课。有时候一节课就那么一小节文字，对其中的每一个字都要争论半天。
培：这真让人高兴。
嘉：海德格和维特根斯坦这两个人在某种意上说都是反对现代化的，比较起来维特根斯坦更直率。我个人的确认为现代社会夸大其辞，从根本上走错了。在这点上我非常认同维特根斯坦，他说他是另一种文化，他的精神是在另一种时代。他跟有些哲学家不一样，他们会形成学派，维特根斯坦可以说没有一个学派。可能由于他那种思想的特质吧，它不太容易形成一个学派。有时人都说维也纳小组是他一部分思想的诠释者。但是他个人认为他们基本上是误解了他的思想。我也同意，就是没有达到他思想的深度，就把他的一部分不是他最好的思想系统化了。
培：从哪儿开始能走向他核心部分的东西呢？
嘉：维特根斯坦写完《逻辑哲学论》就认为哲学的问题都解决了，这家伙就真的离开哲学界，跑到南奥教小学生去了。但剑桥的两个年轻老师，这时对他的早期思想提出了特别严厉的批评。维特根斯坦是很难听反对意见的，这两个人的话他就能听进去，可能很动摇了他对他早期哲学的信心。回到剑桥以后，他很迅速的就开始对他的早期思想进行批评，他自己批评。大概到35、36年之后，他就形成了所谓的晚期思想。这两种思想的差别，要是不用很专门的哲学一定会很走样的，但要是试着瞎说呢，我会说早期他比较属于逻辑语言学派，他认为我们平常使用的语言掩盖了语言的真相，而语言中包涵的内核真正来说是一种逻辑的东西。哲学家的工作在很大程度上就是把外衣剥掉，让真正逻辑的东西、让语言的真实结构显现出来。但他晚期就讲并没有什么深藏不露的东西。虽然深层语法他仍然在提，但这个深层语法主要不是靠一系列的系统分析达到一个最后真实的东西，而是变换角度加以概观。就是找到适当的角度来审视。就是说，其实一切都摆在那儿，并不需要我们深入到什么地方去，这个深刻或深入在于你对现象的敏感和角度。那这么说的话，你甚至可以说最后就不会有一个单一的哲学体系。
培：对这个说法我感觉良好。
嘉：如果一切语言现象最后都有一个逻辑的核心的话，所有的哲学和所有的真正的思考，最后是要达到一个共同的东西的。是这么一个逻辑结构。那如果是出于不同角度的概观呢，我们就很难说我们会达到同样的一个哲学。因为，不同的概观，世界就会呈现不同的形象。而这些形象呢，第一可能都有意义，第二甚至可以说都在相同的程度上有意义。而且他的结论或者说他的一般态度啊，就是不认为有那种所有人都公认的一个体系。我的确觉得他那种从事哲学的办法是特别高的境界。
培：他这种东西属于什么样性格呢？
嘉：诚实是必须的品质，他们对伦理和诚实的要求超乎常人的高，他是完完全全为哲学问题所困扰。他在这一点上完全秉承了西方哲学传统中最好的一面，就是智性上的诚实。中国人呢，我觉得智性上就比较容易满足，话说得离清楚还远得很呢，他就把它当做一个解决。
培：找一个理由？
嘉：我们在任何一个层次上都会觉得自己挺得道的。维特根斯坦虽然是思考自己内心的困惑，但他既然用的是哲学的方法，他就不会采用那种心灵满足的方式来述说。这事情如果在逻辑上没说清楚，他就认为这个困惑没有解决，而不是说他心里感到解决了就解决了。他一定要逻辑层面的解决。我这话可能说得挺重的，我觉得中国人在逻辑方面要求很低，始终就是对理论缺乏兴趣，没有热情。我说的理论就是西方形式的理论，哪怕是阿奎那斯的神学理论，黑格尔的哲学理论，爱因斯坦的相对论，都包括在内。中国没有这种类型的理论。中国有阴阳五行那种理论，反正我要划个界限，这是另外一种理论。一个朋友圈子里，大家有好多优点，现在来了两三个人，他们另有一套优点，你要看了说我们也挺好，那这事儿就过去了。年轻的时候，像维特根斯坦代表的西方这种智性追求跟心灵结合在一起的，对我们来说就像是来了新朋友。你一看他是那个样子你就向往。如果你的朋友兄弟里头没有那个出色的人，你怎么成长啊，你老是那里头最好的，但是你说怎么就那么差呢？中国人就是会比较快的想把对方同化到自已里头。像维特根斯坦和海德格，大家比较愿意接受。但是特别快的就接受那个不可言说呀，诗化哲学呀，就是我们已有的东西。好像又来了个支持我们的人。
培：就是《诗·语言·思》那点东西？
嘉：对。
培：我就是这样的一个，嘿，大概属于比较功利那种。
嘉：哲学是需要一点训练，因为它有一点点接近科学，一点点。
培：那维特根斯坦居然会在这种文化里面使那么多人愉快？
嘉：实际上他所思考的都是我们真正面临的。就好像那个宇宙理论，如果有另一个宇宙，那我就不明白，我们怎么能知道它存在？你再不通、再不通，肯定是要通过某种联系达到的。
培：或者能看见，或者能听见，总归得有点跟我们人一样的东西？哲学提供这种思考，是么？这种智性就像推演，能达到人的经验以外，是么？
嘉：我们得对“经验”这个词儿先有比较明确的限制。我个人会把两种东西理解为经验以外的，一种是现代科学所处理的一些事，比如处理亚原子这个层次的这种物理学，或非欧几里德几何、N维空间等等东西。当然它们的真实性是无可辩驳的。现在科学根本就活动在这些基本的理论框架之中。但是我不认为它们是经验的一部分。因为我觉得人的经验世界不说有明确的边界，但是它是有一个核心的，这个核心就是我们的日常生活。
培：喔？
嘉：我们可以从日常生活再往边上走、再往边上走，但是，走得越远经验就越少。达到那么遥远的世界的最方便的工具，就是数这个东西，就是计算。我可以没看见，但我可以算出它有。至于说神秘的东西、宗教体验那些，我个人认为其中有一部分是经验，甚至是我们经验中非常核心的一个部分，但把它说得那么神乎其神，我觉得也是超经验的了。但是，恰恰因为一般对经验的定义是定义在自然科学的、实证的这一方面，所以就把所有宗教的那部分都划在一个领域里了。
培：有一天夜里下了很厚的雪，我看见窗外那个亮处和暗处之间雪花很轻的飘下来，心就打开了一样，那种喜悦特别深。我觉得当时呈现出来的不只是我身体里的东西，是另有什么呈现出来了。所以我不觉得这是经验，因为经验好像是在身体里头发生的？
嘉：大概我会这么说吧，一般这是一种经验，但我倒不用经验来称呼。它有一个希腊的词，叫epiphany，大致意思是一种超凡入圣，最简单的意思就是“现象”。但它那个现象是原始点的意思。你说它不是个人的说的完全对，也许汉语会说“境”，它是很多经验体验和自然因素结合汇集在一起的那么一个象，是物我交融的。你可能知道我的意思，这个象是不能还原的，就是说它已经是最高的了，你已经没有办法通过什么分析描述去还原这种东西。少年的时候，也是冬天，我一个人在颐和圆踏雪，突然碰到一个一个人都没有的景色。当时是你私人、私景、私情聚集在那儿的一种状态，那就是你生命中最高的东西，它自己就来临了。有心人会知道它是最高的象，是生活的至境。当然你可能有准备，你要是成天务于俗务的话你就不会有那一刹那。但也不是说你会复制出这一刹那来。复制这种epiphany也许就是艺术的一种含意，反正古典艺术是有这种追求的，他希望。
培：让它出来？
嘉：希望能够呈现。
培：那我感觉维特根斯坦的哲学就像脚步一样，是它把人引导到很好的境界呀，还是这步子本身的就是了？
嘉：对，他干吗呢？当然西方哲学是特别多元的，其中有个比较主要的东西，就是一种理解，而且是比较狭意的理解，比如刚才你说的那种现象的状态，它的确就是一种理解，能叫理解么？也还是有一点。
培：醒悟？
嘉：像灌顶的那种醒悟？我现在讲的是稍微低一点层次的东西，我觉得在特别大的程度上，哲学是希望达到那样一种理解。就这种理解来说，维特根斯坦早期和晚期并不完全一样，他后期的主要想法是说，大家都努力去理解，但理解的时候、至少在述说这种理解的时候，会说错。就是说，你本来的想法并不是那样的，也许因为你训练不够，你会把你的那个话说错。但他主要不是在说训练，他主要在说，因为是语言的一些功能它会引导你去把那个话说错。那现在他就是告诉你怎么错。他活动在语言上。在稍微拓宽一点的话题上，这就和有些诗人的任务也有接近的地方了。就是，我们的心灵自然会有向更高、更美、更深或更什么的追求，但在追求过程中，我们就会不断的陷入自欺。再深一点、几乎没法避免的就是，每个人都不愿意对自己的方式采取否定的态度，而你也是挺真诚的走上自己的那个路的。但那个路随时都可能变成一种心灵上的怠堕。但你仍然是真诚的。那么你会看到，在这个意义上哲学就变成了不断的过度反省。这个词不是太好，意思就是不让你那么快、那么完美地给自己找到借口。
培 ：那一个人要说话了，他一边说的时候就得不断的剥离自己，越是一层一层的说，就越是得一层一层的剥离？
嘉：所以说这跟诗、艺术有共同的地方，至少跟一种类型的艺术有。平常我们说话挺真的，但是往深里一看呢，虚头巴脑的，生活中就是有虚伪的东西。但你说人生就是一大虚伪，这话又不对了。这话停留在哪儿都容易入一个套儿。
培：中国人的精神素质里面给人的智性提供的好东西是什么呀？
嘉：感觉上呢，中国人比较自然，其中突出的一点是能分清远近亲疏。西方在后来有一点走逻辑主义的路。逻辑是不分远近的，如果这个推论是正确的，推论一万步还是正确的。而自然关系就没有这样的，比如日常推论，你推一两步人还能接受，不断推就离题万里了，你就不能说你证明了400多页做出一个结论，却跟生活一点关系没有。这中间有一个特别重要的地方，举个也许不特别适当的例子，说苏丹出现好多饥民我们应不应该关心，说起来都是有一些责任的，那推论的结果就是，每个人要么对这世界完全不关心，要关心你就得关心全世界。这就把人的责任抽象化了。这种东西潜移默化的已经成了强有力的论据，我们经常都会听到。我不是把这当成抽象的理论来讲的，这是在观念上特别分裂的一种情况，我甚至觉得这是造成人们对道德和政治冷漠的原因。可感和不可感是我在哲学上特别特别关心的一个东西。整个感性世界不断的离我们远去。但感性这种东西既具体又个别，它天生就是可沟通的，但又是不同的，它是不能复制出来的，不能用数码方法复制。可感的东西是有错落的，有语境的，有上下文的，是特别典型的。但要是环境越来越疏远，我们就越来越需要形式化的东西，比如现在的学院那么庞大，学术量化。可不这样你让他怎么管理？可能有些是不可避免的，但事情也没到那种程度，是人们把它做成了一个意识形态。
培：在这种情况下，哲学给人的感觉提供方法吗？
嘉：我不觉得哲学提供方法。如果把感觉和理解分开来说的话，我会说哲学提供理解。理解会分两种，或说两个极端：一种理解是会感觉的，比如心心相会那种；另一种理解就说这孩子理解力这么强啊，但可能他根本没有那种意义上的理解，他就是做数学题做的特别好。我想，哲学会希望在保持感性的情况下增加智性因素。它跟现代科学不一样。现代科学是感性不感性无所谓，只要能达到那种理解就行。但是，哲学的要求始终保持感性那个部分，不能动，就是得有那么多。但是其中要有智性的因素，要有理解的因素。我自己这条路，在特别大的程度上就是想弄清楚感觉和理解之间的那个关系。因为现代哲学界的那种气氛总是把理解跟感觉分开来，几乎把“理解”这个词儿越来越当成数理方面的理解，脑子好理解力就强。我想不是这样，理解就像光谱似的，那一端的确有特形式化的，这一端有感性的东西。但不论怎么说，富含感性的理解是我们真正要说的理解，那种工具化的理解对我们人性几乎不相干。逻辑主义的哲学观呢，不说席卷整个也席卷了一半儿20世纪哲学。但有正常心智的人一看那个路子就是不对的。这个世界不是那样构造起来的，就是有一个最终答案的那种。我现在写的语言哲学里，有一大半在介绍这个东西，我愿意弄清他们是怎么论证的，是怎么走上这条路的。
培：你这本书的大致内容是什么呀？
嘉：多半部分是讨论问题的。谈哲学的时候你反省反省，就会碰到一些几千年都在讨论的、比较专业的问题，我的书基本上是在对这些问题提我的想法。也有一点内容是大画面式的，像统治这一两千年的因果性思维，那我就会讨论思维中的这些因素、它们的交织以及这些交织的逻辑位置在哪儿。比如科学为什么会越来越多的使用数学，因为量之间都是一种纯外在的关系，我们为了把事情弄清楚，就不断的往数那个方向走。那我们从经济上、科学上怎么量化，怎么把内在关系变成外在关系了呢？这样的历史画面就会跟一些纯哲学的问题结合在一起，数是什么，量是什么，逻辑是什么，归纳法是什么，这样一些。
培：从你这本书里我们可能会看到一些重要的精神成果。
嘉：可以在比较硬性的地方做一点检验。对西方一些大的哲学家的批评，我也会接着写。至少这是硬学术的，是吧。我从事哲学，我的思考，完全是来自我读的书和我所处的这个时代。
培：你在这个地方没障碍，你就是这儿的天才。
嘉：说起这个我挺高兴地，平常也不太会说起。我回国写的那些哲学论文，是在我那个平面上写的了。但困扰的问题还是特别多。后来在我的课堂上或通过讨论解决了一些。
培：对写作来说，我是最渴望在故事和语言之间创造出玄机。
嘉：那我就觉得那个作者啊，他对故事的细节的感觉，差不多就处在你说的那种状态，玻璃外面看你花园的雪那个感觉，这些细节绝对不是为了构造故事用的，就是说，它自己就含满了东西。
培：是呀！是满。
嘉：就是状眼前之景，写的是这个故事，背后的故事就现在这儿、现象在这儿呢。
培：那你们哲学里那个核心的东西是什么呢？
嘉：哲学？哈，第一个要有空的时候，你真是对事情感到困惑不明白，你就有冲动、特别想弄明白。这其中你对自己明白不明白有比较良好的感觉，这个挺重要的，没明白你知道自己没明白。哲学跟数学性很强的实证科学不一样，它没有充分的论证方法，却包含好多你对是否理解的那种知觉。
培：呀，那是多么卓越的知觉呢！
嘉：我以前谈到过这种感觉。因为哲学的话不是描述性的，不太容易用描述性是否准确来确定，所以它跟你的任何感觉都能连着，但究竟是不是连上了，这是一种特别关键的感觉。
培：哲学感觉？
嘉：我从侧面说说哲学可能的一种形象吧。有各种形态的明白，有的人不会写诗也不会做哲学，甚至什么事也不做，就是生活。但他真是活得明白。一个诗人对人生、世界有了透彻的明白，他就用诗写出来了。那哲学家呢，他就想说出这个诗人或这首诗是怎么体现了和说出了那个明白。因为那个诗直接说出来的时候，它有一个显性的道理隐在里头，哲学家是想把包含在里边的那种明白说出来。
培：那知性的区别是这个人跟那个人的那种区别，还是人跟猴子、跟猪的那种区别？人有一个统一的知性是人特本质的么？
嘉：我倾向认为人有一个共同的知性。简单的说，这个知性是个渐变的过程，但总的说起来，人是过一种双重生活。按学理我会这么讲，对于一个猴子或一匹马，这个世界是一个流，一个事儿发生了，又一个事儿发生了。对于人来讲，他有语言。我反复强调语言的一个特征，就是它是把一些事当做一些因素的组合。比如说“狼在扑这只羊”。本来狼在扑这只羊是一个整体的事，现在我把它分成有狼、有羊、有扑。这么一分呢，就出现了一个可能的空间，这种可能性不是说一件事可能发生或不发生，而是说没发生的事我能想像它发生，我可以想像狼不扑羊，或羊扑狼，或者别的，只要逻辑上可能，这就是可理解的。这跟实际生活中的哪个东西有关呢？
杜（自语）：又一个环节。
嘉：就跟工具性有关系。本来我有一个目的，我就达到这个目的，现在我经过一个中介、一个工具。这个工具能使事情不是这样，它变成这样。因为，还没变成这样我先想到它变成这样，那么在逻辑上它这样是可能的。思想在这个意义上就像脑袋里的工具，这个工具可以用来变换那个视觉结构。人因此就有一种双重生活
：一方面他像世间任何东西一样，是活生生的在这个世界之中；另一方面他又都是演员，因为他意识到他自己可能是另外一个样子，他可以是这样，也可以是那样，这世界虽然是这样，但它似乎不必然就是这样。就是说他曾经可以选择。对人来说这就有点分裂吧，也可以就说是双重的。
培：“似乎不必然就是这样”？这在人的里边怎样了？
嘉：啊，这个也许你应该知道吧？这个现实生活永远的变成了各种可能生活的一种。当然，这实际发生了，在这个意义上是最重要的。但是这个现实生活永远是在某种可能性的背景上呈现出来的。有的哲学家就说了，说这个世界只对人呈现。因为对于其它的物种来说，它是随着这个世界在流动、在走，对人来说呢，一方面我们也像所有动物一样会随波逐流，但在随波逐流的过程中，这世界总是呈现着，因为现实总是在可能的那个世界上被看见。被看见，就是理解的最基本的那个含意吧。你说我就这么生活，那你就这么生活的时候，你也在比较着他人的生活、你其它的可能的生活，总是对照着一个并没有发生的事情在生活，看生活。人一边在生活一边在看生活。
培：这时候你说的感性在哪儿发生呢？
嘉：感性是比较宽泛的概念，其中比较重要的一个它是意义的直接来源，我已经说了，这就是意义。有一个稍微学术点的说法是野蛮人的感应思维。比如说星星落了，灾难要降临了，现代科学肯定证明这是错的，要按科学体系说这是一种心理，我们就要问为什么有这样的心理，既然它是错的，那么就是在某种意义上它并不是那样的错。为什么不是那么错呢？比如我们把太阳的初升看作是事业的发达、民族的兴起或者毛主席呀什么的，我们对孩子的出生、对事业的初升，跟太阳的初升是一套感觉。意义就是这么编织起来的，每一件事情都是编织在这个世界之中的，整个世界就是一个互相在感动着、感应的世界。所以，我们讲的意义归根到底是这么一种东西，就是一件事情它跟其它事情是交织在一起的，并且不是在因果意义上交织在一起，而是在互相感应的意义上交织在一起的。
培：那哲学怎么能分析或阐明感应呢？
嘉：哲学并不阐明感应，它会去描述。世界上事多着呢，你为什么要去描述它的呢？我们的理解，是因为在某一个时代，某一些人群中，会有一些误解，这时候你去重新描述那些我们其实已经知道的事情，你的描述会带来意义。
培：你是在你看到的条件中剥除离那个东西远的东西么？
嘉：甚至都不是剥除。维特根斯坦的这句话好多人都特别反对，至少不是特别理解，他就说，哲学家不发现新现象，因为现象已经摆在那里了。从另外一个角度上，就等于他说，我们对世界的理解天然的有整体性。
培：我们人？
嘉：当然我说这个整体性并不是逻辑上特别恰当地，但它的确是互相影响的。比如 “理解”这个概念对我们一直是特别重要的概念，我们会反复的讨论它，什么叫知识，什么叫真理，什么叫理解。但你要说到理解的时候，这个概念可能跟迷信的概念是关联着的。你这么理解“理解”的时候，也许跟你那么看待迷信有关系，或者你这么看待野蛮人，或者你这么看待星相学，这些都是连成一片的。也许把野蛮人思维中的那个画面重新展现的时候，它会矫正或影响到对数学的看法，到底数学是不是真理，或者是哪一类真理，是唯一的真理呢，还是在一个特定意义上的真理，这个特定意义又属于什么意义。等等。
培：哲学家常会弄来弄去把自己的那个动摇了吧？
嘉：最眼前的例子不是王国维么，可信的不可爱，可爱的不可信。
培：他是纯哲学意义上的哲学家么？
嘉：不是。中国当时没有纯哲学。
培：尼采呢？
嘉：我觉得是。比如他把有用的东西当做真理，说真理第一是因为它有用。但是到这儿他就会意识到他这个提法所包含的逻辑困难，然后他就去解决这个逻辑困难。
培：逻辑困难给哲学家提供特别好的进门的东西，是么？
嘉：可以那么说，哲学家就是在逻辑层面上想使这些困惑消除。比如，世界要是像物理学描述的那样，就可以得出一个结论来说，人生根本是没有意义的。但达到这个结论之后，你就会觉得它跟许多基本事实相冲突。那你就想，要么坚持这个结论把那些冲突的事实解释掉，要么你修改这个结论，使它在逻辑上更站得住脚。在日常讨论中，如果你肯像哲学家那样思考的话，你很快就会达到类似的结论。比如说你怎么知道这个事的，你说我听说的，听说的？得亲眼看见。可是你亲眼看见杨茂源打杜培华，结果不是，拍电影呢。那我可以上去摸摸呀，那摸也可能是假的。那好吧，你对世界的所有知识是来自于你的感官印象呗。可是呢，你有感官印象，可世界不一定是那样的，你只能说你知道的是你的感官印象。那么最后就是，我们所有知识的起点就是我们所感到的那个感觉，我们甚至不能对外部世界是什么样子的谈点什么。但是，生生的你会觉得不对，太不会是那样吧？
培：嘻。
嘉：因为走得比较极端，就会跟一些特别基本的事实相冲突。可以说哲学家就是走这两部分路的人。你说一个话的时候，他一开始就先把它推到极端，推到极端肯定是不对的，但他不想回去。因为你说话的时候是暗含着那个意思的，如果你在逻辑上强一点，那就把你逼到那个意思上去，然后回过来看到底为什么逼到那样是错的。用我的学术语言来说大概是这样，哲学家是通过对概念本身进行思考来使自己清楚的。
培：用逻辑怎么思考生活呢？
嘉：比如我开始吸毒了，你说吸毒太不应该了，我就问，为什么不应该啊，你说对你身体不好。那身体怎么了？你不也做了很多对你身体不好的事么？最后你也很难说服我，我想达到一个结论，说每个人生活由他自己来决定。但你不能给别人带来伤害呀，那你认为是正当的那种生活也会给别人带来伤害呀，或者说我给别人带来伤害又怎么啦？这些都是问题。但一方面我们愿意在最大程度上尊重每个人的选择；另一方面呢，至少我个人还没达到那种境界，对一切处之泰然。但是到底你的标准划在哪儿呀？有各种深度的临时答案。我先假设既然这种临时答案不是真正的答案，那就是不对的。那么不对的地方就应该能够把它说出来，就是你怎么能够证明一个不对的事是不对的。普遍讨论的那些都跟哲学没有直接关系。但是到了一些地方就会牵扯到纯粹的、可以说相当概念性的东西。具体下来会见到大量的不成熟表述，其中就会有逻辑问题。
培：我特别惦记语言怎么引导人把话说错的事，我觉得那是我渴求的一种心灵知识，以后听你说。真是活在世上多亏朋友，现在感觉这样聊特别舒服。
嘉：我也发生了同样的转变。
（原载《东方》2003年第8期）
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）
